Jumat, 25 Oktober 2013

HERMENEUTIKA NASHR HAMID ABU ZAID



            a.      Biografi Nasr Hamid Abu Zaid
Nasr Hamid Abu Zaid dilahirkan di desa Qahafah, Mesir pada tanggal 19 Juli 1943. Sejak kecil,[1] Nasr dibesarkan dalam keluarga dan lingkungan yang sangat religius. Beliau hidup di Mesir dimana atmosfer kebebasan berpikir berkembang pesat. Negeri tersebut juga merupakan pusat sumber khazanah Islam. Kondisi tersebut tidak dipungkiri secara dinamis berpengaruh pada pertumbuhan intelektualitas Nasr.
Pemikiran brilian Nasr sangat dipengaruhi oleh latar belakang pendidikannya. Pada usia delapan tahun Nasr mampu menghafal Al-Qur’an 30 juz, di luar pendidikan formal.[2] Nasr menempuh pendidikan Madrasah Ibtidaiyah di kampung halaman pada tahun 1951. Kemudian, beliau melanjutkan pendidikan di Sekolah Tekhnologi di distrik Kafru Zayyad, propinsi Gharbiyah.[3] Sesungguhnya sejak muda, ia sangat tertarik dengan kajian bahasa dan filsafat. Nasr bahkan fokus pada perangkat metodologi analisa wacana dan dinamika teori teks dalam semiotika. Tak heran, untuk memperkuat minatnya itu, ia masuk ke Fakultas Sastra Universitas Kairo, dan kemudian mengabdi di sana. Ia menyelesaikan S1 pada tahun 1972 pada Studi Bahasa Arab (Arabic Studies), dan kemudian S2 pada tahun 1977. Pada tahun1978 sampai 1980, ia melanjutkan studi S3-nya di Universitas Pennsylvania, Philadelphia. Nasr menyelesaikan disertasi pada tahun 1980/1981 dalam konsentrasi Islamic Studies.[4]
Nasr Hamid merupakan pemikir Mesir yang sangat kontroversial karena karya-karyanya telah mengundang perdebatan di dunia Islam sejak tahun 1970-an. Di satu sisi, banyak kalangan mengapresiasi karya-karyanya yang mempromosikan pencerahan dalam studi Islam. Namun, di sisi lain, ia dikafirkan kaum konservatif dan pengadilan Mesir (tahun 1995) karena pemikirannya dituduh menyeleweng. Vonis pengkafiran ini memaksa Nasr hijrah ke Leiden kemudian menjadi guru besar studi Islam di Universitas Leiden dan profesor pada Universitas for Humanistics di Utrecth.
Beliau adalah penulis yang telah menyumbangkan karya-karya kritis seperti Mafhûm al-Nash: Dirâsah fi `Ulûm al-Qur’ân (Konsep Teks: Studi Ilmu-ilmu Alqur’an), Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyât al-Ta’wîl (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi), Falsafah al-Ta’wîl: Dirâsah fi Ta’wîl al-Qur’ân `inda Ibn `Arabî (Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika Alqur’an menurut Ibn Arabi), al-Imâm al-Syâfi’i wa Ta`sîs al-Aidiulujiyyah al-Wasathiyyah (Imam Syafi’i dan Pembasisan Ideologi Moderatisme), al-Ittijâh al-`Aqli fi at-Tafsîr (Rasionalisme dalam Tafsir), Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama), dan lain-lain. Karya-karyanya juga terbit dalam bahasa Inggris seperti Reformation of Islamic Thought: a Critical Historical Analysis; Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics; dan Voice of an Exile: Reflections on Islam.
            b.      Pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid
Nasr Hamid Abu Zaid (l. 1942) merupakan generasi al-Khuli yang produktif dan bahkan gigih mengembangkan metode adabi dalam kajian al-Qur’an. Dalam beberapa paragraph buku autobiografi yang di tulis sahabtnya yang berkebangsaan Jerman, Navid Kermani, Abu Zaid berujar: (Al-Qur’an adalah “karya keagamaan”, kitab petunjuk, seperti yang pernah dikatakan Abduh. Tetapi, bagaimana kita bisa mencari petunjuk itu? Bagaimana seharusnya kita memahami teks, agar petunjuk tersebut bisa diraih? Kita harus “menafsirkannya”. Al-Qur’an adalah pesan Tuhan yang memiliki kode dan “saluran”, yakni berupa bahasa Arab. Untuk meretas kode yang digunakan, saya membutuhkan analisis teks yang lebih dari sekedar disiplin filologi. Analisis ini menempatkan al-Qur’an sebagai teks poetik yang terstruktur. Oleh karenanya, al-Qur’an tidak masuk kategori teks puisi, sebaliknya ia tetap sebagai teks keagamaan yang memiliki banyak fungsi).[5]
Al-Qur’an adalah teks yang memiliki pesan-pesan etik, moral spiritual, dan juristik, dan pada saat yang sama, ia juga merupakan “untaian musik” yang sangat menakjubkan sekaligus sebagai pengemas pesan-pesan religius spiritual tersebut. Dalam tataran ini, Abu Zaid terpengaruhi oleh teori sastra Romantik yang memusatkan kajian al-Qur’an pada pengaruh psikologis.[6]
Abu Zaid mengawali dengan penetapan hubungan atau relasi antara teks  dan interpretasi. Keduanya ibarat dua sisi mata koin yang tidak bisa dipisahkan. Dengan demikian, teori interpretasi tidak bisa dari teori teks. Dalam diskursus interpretasi klasik yang keduanya dipisahkan, mengingat teks diyakini sebagai sesuatu yang tidak berguna. Ia menempatkan al-Qur’an sebagai teks dalam pengertian aslinya dengan menolak teori tradisional tentangnya sebagai teks tertutup, sebaliknya, menjadikannya sebagai teks terbuka yang menuntut adanya interpretasi. Penggunaan metode susastra dengan analisis linguistik  diharapkan mampu meminimalisir subyektivitas dan tarikan kepentingan.
 “Ta’wil merupakan sisi lain dari teks.” Statement Abu Zaid ini berada pada level epistimologis, seperti di ungkapkan Abu Zaid di beberapa kesempatan: “Teks memiliki eksistensi, bebas dari interpretasi dan komentari.” Statement ini selayaknya di pahami bahwa teks menggiring kepada aktivitas interpretasi untuk menemukan dunianya. Dua sisi dari koin sebagai gambaran teks dan interpretasi ini mengingatkan akan statement yang pernah dilontarkan J.L. Kugel dan Geer, yakni: “text and interpretation are like twin brothers; one can scarcely tell the one from the other. What  emerges is unbroken dialogue or discourse between a book and a people, between scripture and tradition, between the letter and the spirit, between word and the experience of those hearing it.”
Teks al-Qur’an sejatinya telah menjadi obyek interpretasi semenjak ia diturunkan. Dalam hal ini Abu Zaid membedakan dalam dua model. Model pertama adalah literal, yang di anggap sebagai a historis, sedangkan yang kedua adalah penafsiran metaforis dan alegoris yang historis.[7]
Abu Zaid cenderung menggunakan istilah ta’wil ketimbang tafsir. Meski dalam khazanah Ulumul Qur’an ada beberapa sarjana yang menyamakan pengertian tafsir dan ta’wil, namun ada pula yang membedakannya. Menurut Abu Zaid, tafsir lebih diartikan sebagai upaya memahami teks dari sisi zahir (outer), sedangkan ta’wil diartikan sebagai upaya penemuan makna teks dari sisi batin atau “inner”-nya.
Penggunaan ta’wil dalam hal ini, menurut Abu Zaid, disebabkan istilah tersebut berkenaan dengan proses penemuan (istimbath), yang tidak dapat dicapai melalui analisis literal. Dalam ta’wil, peran pembaca dalam memahami (verstehen) dan menemukan makna teks lebih signifikan ketimbang dalam tafsir. Meskipun demikian, peran pembaca di sini juga tidak secara absolut bisa terlepas dari tarikan kecenderungan serta kepentingan ideologis yang subyektif. Untuk itu, problemanya menurut Abu Zaid adalah bukan diversitas penafsiran yang memang tidak bisa dielakkan, melainkan posibilitas mis-interpretasi. Dari sinilah kemudian muncul pembahasan tentang validitas interpretasi.
Abu Zaid banyak berbicara tentang “interpretasi obyektif”, meski dalam kenyataannya sangat sulit, yang ia sebut dengan ta’wil sebagai pembanding interpretasi ideologis atau yang ia sebut dengan talwin. Ia sangat kritis terhadap penafsiran yang ideologis terhadap teks, mengingat dalam khazanah keislaman model seperti ini paling banyak ditemukan, baik di kalangan konservatif maupun liberal. Diskusi tentang interpretasi obyektif sebagai cita-cita, sejatinya tidak bisa dari dua madzhab besar teori interpretasi, yakni hermeneutik. Yang pertama adalah madzhab obyektif, yang diusulkan oleh beberapa sarjana seperti Friedrich Schleiermacher, Willhelm Dithey, Emilio Betti, dan E.D. Hirsch, sedangkan yang kedua adalah madzhab subyektif yang dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran Marti Heidegger dan Hans Georg Gadamer. Abu Zaid menggabungkan dua model hermeneutik ini, meski terlihat pengaruh obyektif lebih besar ketimbang subyektik. Dari Hirsch, misalnya, Abu Zaid mendapatkan pembeda antara makna dengan signifikansi, meaning and significance, atau ma’na dan maghza. Sedangkan dari Gadamer ia mendapatkan argument bahwa pembaca haruslah sadar akan subyektivitasnya sehingga mampu mengontrol hasil pembacaannya.[8]
Berkenaan dengan dua madzhab tersebut, Abu Zaid membedakan antara ta’wil dengan talwin. Tidak seperti takwil yang merupakan proses pembacaan kreatif terhadap teks dan melahirkan horison pemahaman atasnya karena didasarkan pada konsiderasi objektif, talwin merupakan ideologisasi serta subyektivikasi dalam pembacaab teks. Meski Abu Zaid juga menyadari sepenuhnya bahwa membaca  tidak mungkin tanpa pra konsepsi, artinya, setiap pembacaan senantiasa dibayang-bayangi oleh pelbagai setting pembaca. Namun dalam kerangka takwil ini diharapkan pembaca mampu mengarahkan setting emosional serta individualistiknya untuk mampu menghasilkan pemahaman yang obyektif.
Berkaitan dengan takwil sebagai pembacaan kreatif atas teks yang diharapkan mampu melahirkan pemahaman obyektif, Abu Zaid memisahkan antara “makna” (al-ma’na) dengan “signifikansi” (al-maghza). Pemisahan keduanya tidak pula bisa dipisahkan dari pengaruh pemikiran Hirsch, yang pernah menyatakan: “Bukan makna yang berubah, tapi signifikansinya.” Perbedaan ini seringkali diabaikan. Makna adalah sesuatu yang terpresentasikan oleh teks, ia adalah sesuatu yang dikehendaki oleh penulis (pengujar) dengan menggunkan simbol-simbol bahasa tertentu; ia adalah sesuatu yang digambarkan oleh tanda tersebut. Sementara itu, signifikansi senantiasa menyebutkan hubungan antara makna dengan person atau persespi, situasi, atau sesuatu yang dapat terbayangkan.”
Dengan demikian, makna adalah sesuatu yang dipresentasikan oleh teks dan signifikansi adalah hubungan antara makna dengan pembaca. Makna merupakan “makna asli kontekstual” yang hamper ajeg karena historitasnya, sedangkan signifikansi senantiasa berubah. Seperti Hirsch, Abu Zaid juga membedakan antara makna yang dikehendaki oleh penulis (pengujar) dengan makna yang dipresentasikan oleh teks, dengan penekanan lebih kepada makna yang dipresentasikan oleh teks. Dengan kerangka berpikir seperti ini, Abu Zaid kemudian menggunakannya untuk menganalisis teks keagamaan dengan mengalihkan “perhatian penulis” kepada makna al-Qur’an sebagaimana dipahami oleh generasi awal islam.[9]
Untuk menghidari “dualisme” makna dan signifikansi yang menjadi bahan kritikan teori hermeneutika modern, Abu Zaid menentukan tiga peringkat makna dari sebuah pesan yang inheren dalam teks-teks keagamaan. Level makna yang pertama mengacu sepenuhnya pada “bukti-bukti historis” (syawahid tarikhiyyah) yang tidak bisa diinterpretasikan secara metaforis. Level yang kedua mengacu pada bukti-bukti historis yang bisa diinterpretasikan secara metaforis. Sedangkan level ketiga mengarah kepada ekstensimakna berdasarkan signifikansi yang bisa ditemukan dari konteks sosio-kultural seperti yang dikembangkan oleh teks. Signifikansi tidak boleh mengacaukan makna. Makna bergantung pada teks, sedangkan signifikansi bergantung  kepada pembaca. Signifikansi memberikan ruang subyektivitas terhadap pembaca yang kemudian dibimbing oleh makna yang obyektif.
Teorisasi yang melibatkan pembeda antara makna dengan signifikansi dibawa oleh Abu Zaid untuk masuk lebih mendetail tentang prinsip-prinsip penafsiran. Untuk menafsirkan al-Qur’an secara “obyektif”, Abu Zaid menawarkan dua premis, yakni premis mayor dan minor, yang berkaitan erat dengan bahasa keagamaan al-Qur’an. Premis mayor menyatakan bahwa bahasa al-Qur’an  secara umum merupakan bahasa Arab yang tidak terlepas dari kerangka linguistik dan budaya Arab sebelum datangnya Islam. Sedangkan premis minor menyatakan bahwa teks al-Qur’an telah merubah makna beberapa terminologis pra Islam dan memberinya makna-makna keagamaan, seperti kata shalat, zakat, sawm, yangdalam konsepsi al-Qur’an memiliki makna religious dibandingkan dengan makna sebelum dipakai al-Qur’an dalam khazanah keseharian Arab.
Berdasarkan dua premis tersebut Abu Zaid menetapkan hipotesis bahwa teks al-Qur’an, karena berasal dari bahasa Arab, tentunya memiliki sistem kebahasaan yang spesifik yang tidak saja mengubah makna beberapa terminologi pra Islam, melainkan juga mampu melewati batas-batas linguistik bahasa Arab pra Islam, bahkan mampu menciptakan karakter kebahasaannya sendiri.[10]
Dalam struktur teks al-Qur’an, semua tradisi kebahasaan terdahulu berubah menjadi tanda (ayat) yang menunjukkan dengan satu dan lain cara pada Realitas Tunggal yang absolut dan universal. Ketika kami mengatakan “semua tradisi kebahasaan” maka yang kami maksud adalah bahasa sebagai sistem tanda yang di dalamnya terkandung unsur “penanda” dan “petanda” sebagai dua segi dari satu kenyataan. Di sini, semua tradisi kebahasaan merupakan “penanda” di dalam struktur budaya yang merupakan “petandanya”-yaitu sistem yang terdiri atas sejarah yang berasal dari dongeng dan kisah-kisah, juga kepercayaan, perilaku, simbol, ritus, dan konsepsi tertentu tentang dunia fisik dan metafisik. Semua unsur sistem budaya (“petanda”) yang bercermin secara linguistic dalam sistem bahasa (“penanda”) ini kini beranjak menjadi tanda-tanda semiotik.
Transformasi sistem bahasa menjadi tanda-tanda semiotic dalam sistem lain yang lebih tinggi ini adalah proses yang disebut dengan istilah semiosis. Proses ini dapat dipahami lebih mudah melalui uraian Abdul Qahir al-Jurjani tentang proses transformasi makna yang terjadi dalam berbagai model retorika, khususnya metafora (isti’arah), analogi (tamtsil), dan alusi (kinayah). Di sini makna tidak semata-mata dihasilkan dari kata-kata/tanda-tanda, juga tidak dari komposisi/gramatika belaka, namun melalui transformasi “makna umum” (yang lahir dari interaksi kata-kata dengan relasi-relasi komposisi) ke dalam “tanda umum” yang mengarah kepada pengertian lain. Tanda umum yang dihasilkan dari semiosis ini merupakan citra indrawi berupa pengliatan, pendengaran, perabaan, penciuman, dan sebagainya yang serupa dengan ikon. Di dalam proses semiosis ini “kata menunjukkan arti lahiriyahnya, lalu pendengar pendengar dengan cara deduksi mempercanggih arti lahiriah ini kepada tingkatan makna kedua.
Prosesi semiosis tersebut memindahkan bahasa dari wilayah konvensi ke wilayah deduksi logis, artinya mentransformasikannya kepada sistem non linguistic. Sebab, prinsip dalam tanda linguistic adalah pengertiannya didasarkan atas kebiasaan dan konvensi, sementara dalam tanda-tanda semiotic tidak harus selalu demikian. Pembedaa yang dibuat Abdul Qahir antara “makna” dan “maknanya makna” menambah jelas persoalan di sini. Makna adalah produk bahasa yang beralih kepada “gambaran mental” yang bisa menjadi tanda tanda yang mengacu pada tingkatan yang lebih tinggi (yaitu “makna daripada makna”), ialah apa yang digambarkan Abdul Qahir sebagai: “Anda menalarkan suatu makna dari kata, kemudian makna itu mendorong Anda pada makna berikutnya yang lebih tinggi, menurut cara yang telah saya jelaskan kepada Anda”.
Tepatnya hal semacam inilah yang diperbuat oleh bahasa teks Al-Qur’an terhadap bahasa Arab. Ia berdialektika dengan bahasa Arab secara literer, lalu mentransformasikannya dari fungsi semantic-komunikatifya kepada tanda-tanda yang mengacu pada makna dan pengertian baru yang ternalarkan. Dalam melakukan ini, bahasa teks terus memotivasi pembaca untuk melakukan penalaran (ta’qul), refleksi (tadzakkur), pemikiran (tafakkur), dan perenungan (tadabbur). Di dalam dorongan semacam ini terdapat penegasan kuat atas proses transformasi sistem linguistik menjadi sistem semiotic yang ia lakukan.[11]
 
            c.       Contoh Interpretasi Abu Zaid
Disamping pola rima di atas, terdapat rima internal yang dihasilkan oleh bentuk kata kerja yang dipakai, yakni bentuk jamak orang pertama, yang berakhir dengan sufiks na dalam bahasa Arab (yang tampak sebagai kami dalam padanan bahasa Indonesianya). Akhirnya, ada pola kalimat yang berulang tujuh kali, yang menciptakan pola rima internal  kedua yang spesifik yang komponen-komponennya adalah subjek, kata kerja, objek pertama, dan objek kedua. Tujuh kalimat ini disambungkan satu sama lainnya dengan partikel “kemudian”-summa dan fa dalam bahasa Arab- sebuah pola sintaksis yang menghasilkan efek visual yang berkaitan dengan terbentuknya manusia. Pemaparan linguistik ini dan berbagai tahap perlahan dari penciptaan manusia bisa dibandingkan dengan proses menciptakan karya seni.
Dalam kedua kasus itu, suatu penciptaan yang indah dibuat dari tanah lempung, boleh dikatakan, secara perlahan setahap demi setahap. Namun dalam kasus Tuhan, penciptaan bukanlah hal yang dibuat-buat; ini sebenarnya merupakan manusia yang hidup. Oleh karena itu, sudah menjadi kewajiban makhluk manusia untuk mengagungkan sang Pencipta, “Pencipta yang sebaik-baiknya.” Hal itu tepatnya merupakan reaksi yang berbarengan (simultan) yang diciptakan dalam diri manusia dalam kisah ini, dan ini merupakan cara al-Qur’an menyatakan cara yang sebaiknya.[12]
Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an, Gema Insani, 2005, Subbab: Nashr Hamid dan Hermeneutika Al-Qur’an.
Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nasr dan Qardhawi. Jakarta: PT Mizan Publika, 2003
Joon Cooper, dkk. Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan hingga Nasr Hamid Abu Zayd, judul Asli:Islam and Modernity:Muslim Intellectuals Respond, diterjemahkan oleh: Wakhid Nur Effendi.2002.Erlangga:Jakarta.hal.208-210
M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an  Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta
Nashr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran.terjemahan  (An-Nashsh, as-Sulthah, al-Hakikah).2012.Lkis:Yogyakarta


[1] Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nasr dan Qardhawi. Jakarta: PT Mizan Publika, 2003, hlm. 348.
[2] Ibid, Hery Sucipto, hlm. 348-349
[3] Dia masuk ke sekolah kejuruan ini untuk memenuhi keinginan Ayahnya, meskipun Nasr sangat ingin sekali melanjutkan studi di Al-Azhar.
[4] Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an, Gema Insani, 2005, Subbab: Nashr Hamid dan Hermeneutika Al-Qur’an.
[5] Nashr Hamid Abu Zaid. Hermeneutika Inklusif. Judul asli: Iskaliyatul Qira’ah wa Aliyyatul Ta’wil.Penerjemah: Muhammad Mansur dan Khorian Nahdliyin. 2004. ICIP:Jakarta.hal.xiv
[6] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal.43
[7] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal .44
[8] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal .45-46
[9] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal .47
[10] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal.48-49
[11] Nashr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran.terjemahan  (An-Nashsh, as-Sulthah, al-Hakikah).Lkis:Yogyakarta.hal.260-262
 [12] Joon Cooper, dkk. Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan hingga Nasr Hamid Abu Zayd, judul Asli:Islam and Modernity:Muslim Intellectuals Respond, diterjemahkan oleh: Wakhid Nur Effendi.2002.Erlangga:Jakarta.hal.208-210

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar