Jumat, 25 Oktober 2013 0 komentar

HERMENEUTIKA NASHR HAMID ABU ZAID



            a.      Biografi Nasr Hamid Abu Zaid
Nasr Hamid Abu Zaid dilahirkan di desa Qahafah, Mesir pada tanggal 19 Juli 1943. Sejak kecil,[1] Nasr dibesarkan dalam keluarga dan lingkungan yang sangat religius. Beliau hidup di Mesir dimana atmosfer kebebasan berpikir berkembang pesat. Negeri tersebut juga merupakan pusat sumber khazanah Islam. Kondisi tersebut tidak dipungkiri secara dinamis berpengaruh pada pertumbuhan intelektualitas Nasr.
Pemikiran brilian Nasr sangat dipengaruhi oleh latar belakang pendidikannya. Pada usia delapan tahun Nasr mampu menghafal Al-Qur’an 30 juz, di luar pendidikan formal.[2] Nasr menempuh pendidikan Madrasah Ibtidaiyah di kampung halaman pada tahun 1951. Kemudian, beliau melanjutkan pendidikan di Sekolah Tekhnologi di distrik Kafru Zayyad, propinsi Gharbiyah.[3] Sesungguhnya sejak muda, ia sangat tertarik dengan kajian bahasa dan filsafat. Nasr bahkan fokus pada perangkat metodologi analisa wacana dan dinamika teori teks dalam semiotika. Tak heran, untuk memperkuat minatnya itu, ia masuk ke Fakultas Sastra Universitas Kairo, dan kemudian mengabdi di sana. Ia menyelesaikan S1 pada tahun 1972 pada Studi Bahasa Arab (Arabic Studies), dan kemudian S2 pada tahun 1977. Pada tahun1978 sampai 1980, ia melanjutkan studi S3-nya di Universitas Pennsylvania, Philadelphia. Nasr menyelesaikan disertasi pada tahun 1980/1981 dalam konsentrasi Islamic Studies.[4]
Nasr Hamid merupakan pemikir Mesir yang sangat kontroversial karena karya-karyanya telah mengundang perdebatan di dunia Islam sejak tahun 1970-an. Di satu sisi, banyak kalangan mengapresiasi karya-karyanya yang mempromosikan pencerahan dalam studi Islam. Namun, di sisi lain, ia dikafirkan kaum konservatif dan pengadilan Mesir (tahun 1995) karena pemikirannya dituduh menyeleweng. Vonis pengkafiran ini memaksa Nasr hijrah ke Leiden kemudian menjadi guru besar studi Islam di Universitas Leiden dan profesor pada Universitas for Humanistics di Utrecth.
Beliau adalah penulis yang telah menyumbangkan karya-karya kritis seperti Mafhûm al-Nash: Dirâsah fi `Ulûm al-Qur’ân (Konsep Teks: Studi Ilmu-ilmu Alqur’an), Isykâliyyât al-Qirâ’ah wa Aliyât al-Ta’wîl (Problem Pembacaan dan Metode Interpretasi), Falsafah al-Ta’wîl: Dirâsah fi Ta’wîl al-Qur’ân `inda Ibn `Arabî (Filsafat Hermeneutika: Studi Hermeneutika Alqur’an menurut Ibn Arabi), al-Imâm al-Syâfi’i wa Ta`sîs al-Aidiulujiyyah al-Wasathiyyah (Imam Syafi’i dan Pembasisan Ideologi Moderatisme), al-Ittijâh al-`Aqli fi at-Tafsîr (Rasionalisme dalam Tafsir), Naqd al-Khithâb al-Dînî (Kritik Wacana Agama), dan lain-lain. Karya-karyanya juga terbit dalam bahasa Inggris seperti Reformation of Islamic Thought: a Critical Historical Analysis; Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic Hermeneutics; dan Voice of an Exile: Reflections on Islam.
            b.      Pemikiran Nasr Hamid Abu Zaid
Nasr Hamid Abu Zaid (l. 1942) merupakan generasi al-Khuli yang produktif dan bahkan gigih mengembangkan metode adabi dalam kajian al-Qur’an. Dalam beberapa paragraph buku autobiografi yang di tulis sahabtnya yang berkebangsaan Jerman, Navid Kermani, Abu Zaid berujar: (Al-Qur’an adalah “karya keagamaan”, kitab petunjuk, seperti yang pernah dikatakan Abduh. Tetapi, bagaimana kita bisa mencari petunjuk itu? Bagaimana seharusnya kita memahami teks, agar petunjuk tersebut bisa diraih? Kita harus “menafsirkannya”. Al-Qur’an adalah pesan Tuhan yang memiliki kode dan “saluran”, yakni berupa bahasa Arab. Untuk meretas kode yang digunakan, saya membutuhkan analisis teks yang lebih dari sekedar disiplin filologi. Analisis ini menempatkan al-Qur’an sebagai teks poetik yang terstruktur. Oleh karenanya, al-Qur’an tidak masuk kategori teks puisi, sebaliknya ia tetap sebagai teks keagamaan yang memiliki banyak fungsi).[5]
Al-Qur’an adalah teks yang memiliki pesan-pesan etik, moral spiritual, dan juristik, dan pada saat yang sama, ia juga merupakan “untaian musik” yang sangat menakjubkan sekaligus sebagai pengemas pesan-pesan religius spiritual tersebut. Dalam tataran ini, Abu Zaid terpengaruhi oleh teori sastra Romantik yang memusatkan kajian al-Qur’an pada pengaruh psikologis.[6]
Abu Zaid mengawali dengan penetapan hubungan atau relasi antara teks  dan interpretasi. Keduanya ibarat dua sisi mata koin yang tidak bisa dipisahkan. Dengan demikian, teori interpretasi tidak bisa dari teori teks. Dalam diskursus interpretasi klasik yang keduanya dipisahkan, mengingat teks diyakini sebagai sesuatu yang tidak berguna. Ia menempatkan al-Qur’an sebagai teks dalam pengertian aslinya dengan menolak teori tradisional tentangnya sebagai teks tertutup, sebaliknya, menjadikannya sebagai teks terbuka yang menuntut adanya interpretasi. Penggunaan metode susastra dengan analisis linguistik  diharapkan mampu meminimalisir subyektivitas dan tarikan kepentingan.
 “Ta’wil merupakan sisi lain dari teks.” Statement Abu Zaid ini berada pada level epistimologis, seperti di ungkapkan Abu Zaid di beberapa kesempatan: “Teks memiliki eksistensi, bebas dari interpretasi dan komentari.” Statement ini selayaknya di pahami bahwa teks menggiring kepada aktivitas interpretasi untuk menemukan dunianya. Dua sisi dari koin sebagai gambaran teks dan interpretasi ini mengingatkan akan statement yang pernah dilontarkan J.L. Kugel dan Geer, yakni: “text and interpretation are like twin brothers; one can scarcely tell the one from the other. What  emerges is unbroken dialogue or discourse between a book and a people, between scripture and tradition, between the letter and the spirit, between word and the experience of those hearing it.”
Teks al-Qur’an sejatinya telah menjadi obyek interpretasi semenjak ia diturunkan. Dalam hal ini Abu Zaid membedakan dalam dua model. Model pertama adalah literal, yang di anggap sebagai a historis, sedangkan yang kedua adalah penafsiran metaforis dan alegoris yang historis.[7]
Abu Zaid cenderung menggunakan istilah ta’wil ketimbang tafsir. Meski dalam khazanah Ulumul Qur’an ada beberapa sarjana yang menyamakan pengertian tafsir dan ta’wil, namun ada pula yang membedakannya. Menurut Abu Zaid, tafsir lebih diartikan sebagai upaya memahami teks dari sisi zahir (outer), sedangkan ta’wil diartikan sebagai upaya penemuan makna teks dari sisi batin atau “inner”-nya.
Penggunaan ta’wil dalam hal ini, menurut Abu Zaid, disebabkan istilah tersebut berkenaan dengan proses penemuan (istimbath), yang tidak dapat dicapai melalui analisis literal. Dalam ta’wil, peran pembaca dalam memahami (verstehen) dan menemukan makna teks lebih signifikan ketimbang dalam tafsir. Meskipun demikian, peran pembaca di sini juga tidak secara absolut bisa terlepas dari tarikan kecenderungan serta kepentingan ideologis yang subyektif. Untuk itu, problemanya menurut Abu Zaid adalah bukan diversitas penafsiran yang memang tidak bisa dielakkan, melainkan posibilitas mis-interpretasi. Dari sinilah kemudian muncul pembahasan tentang validitas interpretasi.
Abu Zaid banyak berbicara tentang “interpretasi obyektif”, meski dalam kenyataannya sangat sulit, yang ia sebut dengan ta’wil sebagai pembanding interpretasi ideologis atau yang ia sebut dengan talwin. Ia sangat kritis terhadap penafsiran yang ideologis terhadap teks, mengingat dalam khazanah keislaman model seperti ini paling banyak ditemukan, baik di kalangan konservatif maupun liberal. Diskusi tentang interpretasi obyektif sebagai cita-cita, sejatinya tidak bisa dari dua madzhab besar teori interpretasi, yakni hermeneutik. Yang pertama adalah madzhab obyektif, yang diusulkan oleh beberapa sarjana seperti Friedrich Schleiermacher, Willhelm Dithey, Emilio Betti, dan E.D. Hirsch, sedangkan yang kedua adalah madzhab subyektif yang dipengaruhi oleh pemikiran-pemikiran Marti Heidegger dan Hans Georg Gadamer. Abu Zaid menggabungkan dua model hermeneutik ini, meski terlihat pengaruh obyektif lebih besar ketimbang subyektik. Dari Hirsch, misalnya, Abu Zaid mendapatkan pembeda antara makna dengan signifikansi, meaning and significance, atau ma’na dan maghza. Sedangkan dari Gadamer ia mendapatkan argument bahwa pembaca haruslah sadar akan subyektivitasnya sehingga mampu mengontrol hasil pembacaannya.[8]
Berkenaan dengan dua madzhab tersebut, Abu Zaid membedakan antara ta’wil dengan talwin. Tidak seperti takwil yang merupakan proses pembacaan kreatif terhadap teks dan melahirkan horison pemahaman atasnya karena didasarkan pada konsiderasi objektif, talwin merupakan ideologisasi serta subyektivikasi dalam pembacaab teks. Meski Abu Zaid juga menyadari sepenuhnya bahwa membaca  tidak mungkin tanpa pra konsepsi, artinya, setiap pembacaan senantiasa dibayang-bayangi oleh pelbagai setting pembaca. Namun dalam kerangka takwil ini diharapkan pembaca mampu mengarahkan setting emosional serta individualistiknya untuk mampu menghasilkan pemahaman yang obyektif.
Berkaitan dengan takwil sebagai pembacaan kreatif atas teks yang diharapkan mampu melahirkan pemahaman obyektif, Abu Zaid memisahkan antara “makna” (al-ma’na) dengan “signifikansi” (al-maghza). Pemisahan keduanya tidak pula bisa dipisahkan dari pengaruh pemikiran Hirsch, yang pernah menyatakan: “Bukan makna yang berubah, tapi signifikansinya.” Perbedaan ini seringkali diabaikan. Makna adalah sesuatu yang terpresentasikan oleh teks, ia adalah sesuatu yang dikehendaki oleh penulis (pengujar) dengan menggunkan simbol-simbol bahasa tertentu; ia adalah sesuatu yang digambarkan oleh tanda tersebut. Sementara itu, signifikansi senantiasa menyebutkan hubungan antara makna dengan person atau persespi, situasi, atau sesuatu yang dapat terbayangkan.”
Dengan demikian, makna adalah sesuatu yang dipresentasikan oleh teks dan signifikansi adalah hubungan antara makna dengan pembaca. Makna merupakan “makna asli kontekstual” yang hamper ajeg karena historitasnya, sedangkan signifikansi senantiasa berubah. Seperti Hirsch, Abu Zaid juga membedakan antara makna yang dikehendaki oleh penulis (pengujar) dengan makna yang dipresentasikan oleh teks, dengan penekanan lebih kepada makna yang dipresentasikan oleh teks. Dengan kerangka berpikir seperti ini, Abu Zaid kemudian menggunakannya untuk menganalisis teks keagamaan dengan mengalihkan “perhatian penulis” kepada makna al-Qur’an sebagaimana dipahami oleh generasi awal islam.[9]
Untuk menghidari “dualisme” makna dan signifikansi yang menjadi bahan kritikan teori hermeneutika modern, Abu Zaid menentukan tiga peringkat makna dari sebuah pesan yang inheren dalam teks-teks keagamaan. Level makna yang pertama mengacu sepenuhnya pada “bukti-bukti historis” (syawahid tarikhiyyah) yang tidak bisa diinterpretasikan secara metaforis. Level yang kedua mengacu pada bukti-bukti historis yang bisa diinterpretasikan secara metaforis. Sedangkan level ketiga mengarah kepada ekstensimakna berdasarkan signifikansi yang bisa ditemukan dari konteks sosio-kultural seperti yang dikembangkan oleh teks. Signifikansi tidak boleh mengacaukan makna. Makna bergantung pada teks, sedangkan signifikansi bergantung  kepada pembaca. Signifikansi memberikan ruang subyektivitas terhadap pembaca yang kemudian dibimbing oleh makna yang obyektif.
Teorisasi yang melibatkan pembeda antara makna dengan signifikansi dibawa oleh Abu Zaid untuk masuk lebih mendetail tentang prinsip-prinsip penafsiran. Untuk menafsirkan al-Qur’an secara “obyektif”, Abu Zaid menawarkan dua premis, yakni premis mayor dan minor, yang berkaitan erat dengan bahasa keagamaan al-Qur’an. Premis mayor menyatakan bahwa bahasa al-Qur’an  secara umum merupakan bahasa Arab yang tidak terlepas dari kerangka linguistik dan budaya Arab sebelum datangnya Islam. Sedangkan premis minor menyatakan bahwa teks al-Qur’an telah merubah makna beberapa terminologis pra Islam dan memberinya makna-makna keagamaan, seperti kata shalat, zakat, sawm, yangdalam konsepsi al-Qur’an memiliki makna religious dibandingkan dengan makna sebelum dipakai al-Qur’an dalam khazanah keseharian Arab.
Berdasarkan dua premis tersebut Abu Zaid menetapkan hipotesis bahwa teks al-Qur’an, karena berasal dari bahasa Arab, tentunya memiliki sistem kebahasaan yang spesifik yang tidak saja mengubah makna beberapa terminologi pra Islam, melainkan juga mampu melewati batas-batas linguistik bahasa Arab pra Islam, bahkan mampu menciptakan karakter kebahasaannya sendiri.[10]
Dalam struktur teks al-Qur’an, semua tradisi kebahasaan terdahulu berubah menjadi tanda (ayat) yang menunjukkan dengan satu dan lain cara pada Realitas Tunggal yang absolut dan universal. Ketika kami mengatakan “semua tradisi kebahasaan” maka yang kami maksud adalah bahasa sebagai sistem tanda yang di dalamnya terkandung unsur “penanda” dan “petanda” sebagai dua segi dari satu kenyataan. Di sini, semua tradisi kebahasaan merupakan “penanda” di dalam struktur budaya yang merupakan “petandanya”-yaitu sistem yang terdiri atas sejarah yang berasal dari dongeng dan kisah-kisah, juga kepercayaan, perilaku, simbol, ritus, dan konsepsi tertentu tentang dunia fisik dan metafisik. Semua unsur sistem budaya (“petanda”) yang bercermin secara linguistic dalam sistem bahasa (“penanda”) ini kini beranjak menjadi tanda-tanda semiotik.
Transformasi sistem bahasa menjadi tanda-tanda semiotic dalam sistem lain yang lebih tinggi ini adalah proses yang disebut dengan istilah semiosis. Proses ini dapat dipahami lebih mudah melalui uraian Abdul Qahir al-Jurjani tentang proses transformasi makna yang terjadi dalam berbagai model retorika, khususnya metafora (isti’arah), analogi (tamtsil), dan alusi (kinayah). Di sini makna tidak semata-mata dihasilkan dari kata-kata/tanda-tanda, juga tidak dari komposisi/gramatika belaka, namun melalui transformasi “makna umum” (yang lahir dari interaksi kata-kata dengan relasi-relasi komposisi) ke dalam “tanda umum” yang mengarah kepada pengertian lain. Tanda umum yang dihasilkan dari semiosis ini merupakan citra indrawi berupa pengliatan, pendengaran, perabaan, penciuman, dan sebagainya yang serupa dengan ikon. Di dalam proses semiosis ini “kata menunjukkan arti lahiriyahnya, lalu pendengar pendengar dengan cara deduksi mempercanggih arti lahiriah ini kepada tingkatan makna kedua.
Prosesi semiosis tersebut memindahkan bahasa dari wilayah konvensi ke wilayah deduksi logis, artinya mentransformasikannya kepada sistem non linguistic. Sebab, prinsip dalam tanda linguistic adalah pengertiannya didasarkan atas kebiasaan dan konvensi, sementara dalam tanda-tanda semiotic tidak harus selalu demikian. Pembedaa yang dibuat Abdul Qahir antara “makna” dan “maknanya makna” menambah jelas persoalan di sini. Makna adalah produk bahasa yang beralih kepada “gambaran mental” yang bisa menjadi tanda tanda yang mengacu pada tingkatan yang lebih tinggi (yaitu “makna daripada makna”), ialah apa yang digambarkan Abdul Qahir sebagai: “Anda menalarkan suatu makna dari kata, kemudian makna itu mendorong Anda pada makna berikutnya yang lebih tinggi, menurut cara yang telah saya jelaskan kepada Anda”.
Tepatnya hal semacam inilah yang diperbuat oleh bahasa teks Al-Qur’an terhadap bahasa Arab. Ia berdialektika dengan bahasa Arab secara literer, lalu mentransformasikannya dari fungsi semantic-komunikatifya kepada tanda-tanda yang mengacu pada makna dan pengertian baru yang ternalarkan. Dalam melakukan ini, bahasa teks terus memotivasi pembaca untuk melakukan penalaran (ta’qul), refleksi (tadzakkur), pemikiran (tafakkur), dan perenungan (tadabbur). Di dalam dorongan semacam ini terdapat penegasan kuat atas proses transformasi sistem linguistik menjadi sistem semiotic yang ia lakukan.[11]
 
            c.       Contoh Interpretasi Abu Zaid
Disamping pola rima di atas, terdapat rima internal yang dihasilkan oleh bentuk kata kerja yang dipakai, yakni bentuk jamak orang pertama, yang berakhir dengan sufiks na dalam bahasa Arab (yang tampak sebagai kami dalam padanan bahasa Indonesianya). Akhirnya, ada pola kalimat yang berulang tujuh kali, yang menciptakan pola rima internal  kedua yang spesifik yang komponen-komponennya adalah subjek, kata kerja, objek pertama, dan objek kedua. Tujuh kalimat ini disambungkan satu sama lainnya dengan partikel “kemudian”-summa dan fa dalam bahasa Arab- sebuah pola sintaksis yang menghasilkan efek visual yang berkaitan dengan terbentuknya manusia. Pemaparan linguistik ini dan berbagai tahap perlahan dari penciptaan manusia bisa dibandingkan dengan proses menciptakan karya seni.
Dalam kedua kasus itu, suatu penciptaan yang indah dibuat dari tanah lempung, boleh dikatakan, secara perlahan setahap demi setahap. Namun dalam kasus Tuhan, penciptaan bukanlah hal yang dibuat-buat; ini sebenarnya merupakan manusia yang hidup. Oleh karena itu, sudah menjadi kewajiban makhluk manusia untuk mengagungkan sang Pencipta, “Pencipta yang sebaik-baiknya.” Hal itu tepatnya merupakan reaksi yang berbarengan (simultan) yang diciptakan dalam diri manusia dalam kisah ini, dan ini merupakan cara al-Qur’an menyatakan cara yang sebaiknya.[12]
Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an, Gema Insani, 2005, Subbab: Nashr Hamid dan Hermeneutika Al-Qur’an.
Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nasr dan Qardhawi. Jakarta: PT Mizan Publika, 2003
Joon Cooper, dkk. Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan hingga Nasr Hamid Abu Zayd, judul Asli:Islam and Modernity:Muslim Intellectuals Respond, diterjemahkan oleh: Wakhid Nur Effendi.2002.Erlangga:Jakarta.hal.208-210
M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an  Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta
Nashr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran.terjemahan  (An-Nashsh, as-Sulthah, al-Hakikah).2012.Lkis:Yogyakarta


[1] Hery Sucipto, Ensiklopedi Tokoh Islam dari Abu Bakr hingga Nasr dan Qardhawi. Jakarta: PT Mizan Publika, 2003, hlm. 348.
[2] Ibid, Hery Sucipto, hlm. 348-349
[3] Dia masuk ke sekolah kejuruan ini untuk memenuhi keinginan Ayahnya, meskipun Nasr sangat ingin sekali melanjutkan studi di Al-Azhar.
[4] Adnin Armas, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an, Gema Insani, 2005, Subbab: Nashr Hamid dan Hermeneutika Al-Qur’an.
[5] Nashr Hamid Abu Zaid. Hermeneutika Inklusif. Judul asli: Iskaliyatul Qira’ah wa Aliyyatul Ta’wil.Penerjemah: Muhammad Mansur dan Khorian Nahdliyin. 2004. ICIP:Jakarta.hal.xiv
[6] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal.43
[7] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal .44
[8] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal .45-46
[9] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal .47
[10] M. Nur Kholis Setiawan. Al-Qur’an Kitab Sastra Terbesar. 2005. eLSAQ Press: Yogyakarta.hal.48-49
[11] Nashr Hamid Abu Zaid, Teks Otoritas Kebenaran.terjemahan  (An-Nashsh, as-Sulthah, al-Hakikah).Lkis:Yogyakarta.hal.260-262
 [12] Joon Cooper, dkk. Pemikiran Islam dari Sayyid Ahmad Khan hingga Nasr Hamid Abu Zayd, judul Asli:Islam and Modernity:Muslim Intellectuals Respond, diterjemahkan oleh: Wakhid Nur Effendi.2002.Erlangga:Jakarta.hal.208-210
1 komentar

PERAN OJK DALAM PENGATURAN KEUANGAN NASIONAL



Bagi anda yang belajar ekonomi khususnya masalah keuangan pastilah tidak asing lagi dengan dunia perbangkan. Dunia perbangkan semakin berkembang seiring dengan semakin pesatnya perekonomian di indonesia. Anda juga bisa jadi sudah tidak asing lagi dengan istilah OJK, atau otoritas jasa keungan.
Oleh karena itu berkaitan dengan semakin banyaknya bank yang muncul di Indonesia, semakin  semakin dibutuhkan juga keprofesionalan yang lebih tinggi guna mendukung kinerja perbankan di Indonesia. Perwujudan sebuah bank yang sehat dan bebas dari masalah mutlak diperlakukan agar tidak mempengaruhi kestabilan ekonomi dan menjaga kepercayaan masyarakat terhadap dunia parbankan.
Guna mengawasi dan mengatur kinerja berbankan tersebut pastilah dibutuhkan suatu lembaga lain yang saat ini kita kenal sebagai bank Indonesia. Bank Indonesia sebagai satu-satunya yang memiliki tujuan menjaga kestabilan rupiah mendapatkan wewenang khusus mengatur dan mengawasi perbankan yang ada di Indonesia. Dengan kewewenangannya tersebut, bank Indonesia dengan bebas bisa memberingatan peringatan kepada pihak bank lain, jika bank tersebut terbukti melakukan pelanggaran.
Mungkin saat ini menjadi pertanyaan anda, apakah kaitan bank Indonesia tersebut dengan OJK (otoritas jasa keuangan)? Pertanyaan tersebut wajar untuk anda kemukakan karena memang terdapat keterkaitan antara bank Indonesia dengan OJK. Untuk lebih jelas mengenai keterkaitan lembaga tersebut serta hal-hal yang melatar belakanginya, anda akan mendapatkan jawabannya di bawah ini!
Apa OJK itu?
Bagi anda yang belum pernah mendengar masalah OJK, berikut ini informasi mengenai pengertian OJK. OJK bisa diartikan sebagai sebuah lembaga keuangan yang salah satu tugasnya adalah melakukan pengawasan terhadap perbankan. Sesuai dengan tugasnya tersebut, mungkin masih ada pertanyaan, apakah tugas tersebut bukan wewenang bank Indonesia?
Ternyata untuk jawab semua itu harus dipaparkan mengenai latar belakang munculnya OJK tersebut berkaitan dengan tugas awal dari bank Indonesia yang meliputi pengawasan dan pengaturan perbankan, ternyata menurut berbagai macam kalangan, tugas dari bank Indonesia tersebut belum dilakukan secara maksimal. Selain karena banyaknya tugas yang harus dilakukan oleh bank Indonesia, ada faktor-faktor lain yang menyebabkan tugas bank Indonesia tersebut belum berjalan sesuai dengan harapan.
Otoritas Jasa Keuangan (OJK) merupakan lembaga negara yang dibentuk pada tahun 2011 berdasarkan UU nomor 21 tahun 2011, dan beroperasi Januari 2013 (untuk pasar modal dan LKNB) dan 2014 (untuk perbankan). Aturan ini menjelaskan fungsi OJK dalam menyelenggarakan sistem pengaturan dan pengawasan yang terintegrasi terhadap keseluruhan kegiatan di dalam sektor jasa keuangan. OJK sendiri didirikan untuk menggantikan peran Badan Pengawas Pasar Modal dan Lembaga Keuangan (Bapepam-LK). Dengan terbentuknya OJK maka secara otomatis pengaturan dan pengawasan Pasar Modal dan Industri Keuangan Non-Bank (IKNB) beralih ke OJK.
Pembentukan OJK tentunya dengan mempertimbangkan beberapa alasan, salah satunya adalah terkait fungsi Bank Indonesia. Bank Indonesia yang dulunya diberi tugas mengawasi dan mengatur sektor perbankan pada kenyataannya dianggap belum mampu menjalankan tugasnya dengan maksimal. Bank Indonesia juga dilihat mempunyai tugas yang sangat berat sehingga membutuhkan lembaga pembantu. Di samping itu, hingga saat ini, Bank Indonesia masih dianggap sangat rentan dengan intervensi dari berbagai pihak terutama pemerintah dan pengusaha. Kondisi ini menjadi dorongan untuk membentuk lembaga pengawas yang lebih independen. Lembaga pengawas perbankan harus bebas dari intervensi dan campur tangan pihak manapun sehingga mampu bekerja secara profesional.
Untuk itu dibentuklah OJK yang diharapkan dapat melakukan pembagian tugas dengan Bank Indonesia. Bank Indonesia yang dulunya juga bertugas mengawasi perbankan, dengan terbentuknya OJK maka dengan sendirirnya tugas tersebut akan berpindah kepada OJK. OJK diberi tugas dalam hal mikro (micro-prudential supervision) yakni mengawasi bank-bank yang ada di Indoensia. Sementara Bank Indonesia sendiri akan lebih bertanggung jawab dalam menangani masalah yang lebih makro ( macro-prudential supervision) misalnya terkait dengan kebijakan moneter dan penanganan di saat krisis. Dengan demikian dapat dikatakan bahwa, sebetulnya peran OJK sebagai lembaga pengawas keuangan ini tak benar-benar baru. Di dalamnya terdapat penyatuan wewenang dan kekuasaan beberapa institusi yang sudah ada.
Selain mengambil alih tugas Bapepam-LK dan Bank Indonesia, pembentukan OJK juga menjadi respon atas perkembangan sektor jasa keuangan. Sektor jasa keuangan telah mengalami perkembangan pesat seiring dengan globalisasi dan keterbukaan pasar. Semakin majunya sistem teknologi dan komunikasi dalam perbankan juga mendorong pemerintah untuk mereformasi sistem pengawasan perbankan. Sistem keuangan menjadi semakin kompleks, dinamis, hybrid, dan saling terkait. Untuk itu kemudian diperlukan OJK sebagai lembaga dengan fungsi dan sistem yang telah terintegrasi.
Dalam UU Nomor 21 Tahun 2011 disebutkan, lembaga-lembaga yang akan  berada di bawah pengawasan OJK adalah perbankan, pasar modal, perasuransian, dana pensiun, lembaga pembiayaan atau multifinance, dan lembaga jasa keuangan lainnya. Lembaga jasa keuangan ini mencakup pergadaian (PT Pegadaian), lembaga penjaminan, lembaga pembiayaan ekspor Indonesia, lembaga pembiayaan sekunder perumahan dan lembaga yang menyelenggarakan pengelolaan dana masyarakat yang bersifat wajib, yaitu penyelenggaraan program jaminan sosial, pensiun, dan kesejahteraan.
Tujuan dan tugas OJK
Sebagaimana UU no 23 tahun 2011 yang membahas OJK, maka bisa dijelaskan secara mudah dan sederhana tujuan dari pembentukan OJK tersebut khusus untuk tujuan dari pembentukan OJK dapat dilihat pada UU No 23 tahun 2011 yang pasal 4 yang intisarinya terdiri atas:
1.      Dengan adanya OJK tersebut diharapkan akan tercipta sebuah lembaga keuangan yang bisa bekerja secara transparan, teratur, adil, dan akuntabel. Dengan begitu diharapkan akan terjadi peningkatan kualitas pada lembaga keuangan menjadi lebih professional.
2.      Selain itu keberadaan OJK tersebut diharapkan mampu mewujudkan sebuah sistem keuangan yang bisa tumbuh secara lebih berkelanjutan dan stabil. Karena tanpa adanya keberlanjutan dan kestabilan pada system keuangan maka sistem keuangan akan semakin sulit untuk berkembang.
3.      Yang tidak kalah penting dari keberadaan OJK adalah lembaga ini diharapkan mampu melindungi setiap kepentingan konsumen dan masyarakat. Sehingga konsumen dan masyarakat merasa aman berhubungan dengan lembaga keuangan. Dengan tingginya tingkat kepercayaan masyarakat terhadap lembaga keuangan, maka hal tersebut juga akan memberikan pengaruh yang signifikan bagi perkembangan lembaga keuangan.
Tugas OJK sebagaimana UU no 23 tahun 2011 no 6 yang bisa disimpulkan sebagai berikut:
1.      OJK bertugas untuk mengatur dan mengawasi semua kegiatann yang berhubungan dengan jasa keuangan di sektor berbankan. Diharapkan dengan adanya pengawasan yang serius dari OJK tersebut, tidak ada lagi penyelewengan pada jasa keuangan di sektor perbankan.
2.      Selain bertugas untuk mengawasi jasa keuangan di sektor perbankan, tugas lain yang tidak kalah penting yang harus diemban oleh OJK adalah melakukan pengawasan pada kegiatan jasa keuangan di sektor pasar modal.
3.      Pengawasan lain yang juga merupakan tanggung jawab dari OJK adalah pengawasan pada lembaga peransuransian, lembaga pembiayaan, lembaga dana pensiun, dan jasa keuangan lain.
Wewenang OJK sesuai denga UU no 23 tahun 2011 pasal 9
1.      OJK memiliki wewenang untuk menetapkan sebuah kebijakan operasional pengawasan terhadap setiap kegiatan
2.      OJK berwenang untuk melakukan pemeriksaan, pengawasan, penyidikan, perlindungan terhadap konsumen serta tindakan lain terhadap lembaga keuangan sesuai dengan undang-undang.
3.      Memberlakukan sanksi administratif terhadap pihak-pihak yang melakukan sebuah pelanggaran terhadap peraturan perundang-undangan pada sektor jasa keuangan.
4.      Melakukan pengawasan terhadap setiap tugas yang dilakukan oleh kepala eksekutif.
5.      Memberikan perintah tertulis yang berhubungan dengan lembaga jasa keuangan maupun pihak-pihak lain.

 
;